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原始佛教的生命观(水野弘元)

编辑:    2019-09-10 09:09:18

  原始佛教的生命观

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  水野弘元  [3]在原始佛教中,对于人类乃至一般动物的生命,是做如何的考察或抱持何种态度呢?我认为可从三方面来看:(A)对其他生命或人格,(B)对自己的生命或生活,(C)对生命的客观性见解。因此,我想先从不杀生来说明。  一、对其他生命的观点  (一)不杀生的思想  在原始佛教中,虽然对于自己的生命及其他的生命皆作叙述,但是似乎仍以后者居多。不只是对人类的生命,对于人类以外的动物之生命亦深加考虑。  例如,在释迦国的年度节庆中,其中之一是春季的农耕祭。释尊十四、五岁时,和父亲净饭王及大臣们一同出席农耕祭,他们从搭建在树下的看台,观看五百头牛在广大的田地上耕田的情景。田里的土一被犁掘起,麻雀等小鸟便飞了过来,啄食[4]爬出土中的蚯蚓、小虫等。然而飞到田地四周的许多小鸟,又遭到从高空俯冲而下的鸢、鹰等猛禽类的突袭。如此弱肉强食的景像,一般人似乎看得觉得很有趣,但是释尊虽然年少,却感到十分难过:就像世间有国与国之间的战争、杀戮一样,在自然界也是互相残杀;他思索著:是否有和平无争的生存方法?于是他陷入沉思中,而进入了初禅的精神统一状态。根据佛传的描述,从年少的悉达多太子身上所发出的光明,使座位上的树荫也消失了,此一不可思议的现象让父王及大臣们不自觉地向太子顶礼。  总之,释尊从年少开始似乎就对生老病死等很敏感,尤其是对于作为生老病死根源的自他生命有著深刻的关心。后来他为了要彻底解决生死问题,甚至捐弃皇太子之位,舍弃父母、妻子而出家,经过六年多的修行之后,解决了人生问题,成为佛陀而说法,开创了新宗教─佛教。  佛教制定了佛弟子及信众日常生活所应遵守的戒律,强调不论是出家或在家的佛教徒,皆不应杀伤其他生命,而应善加爱护。在家五戒中,第一是不杀生戒,不杀害其他生命被认为是促进众生、社会和平幸福的第一要件。佛教亦说十善业及十恶业,列举十种重要的善恶行为,而十善业的第一即是不杀生,十恶业亦以杀生为首。可知爱护或夺取人类及其他众生的生命,被认为是佛教中最大的善恶。  但是,并非只有佛教才说不杀生,释尊当时的印度其他宗教也说不杀生。正统派方面,在佛教以前即已存在的初期的《歌者?奥义书》中,提到婆罗门的五大义务:苦行、布施(不盗)、正行(不邪淫)、不杀、实语(不妄语),其中即有不杀生。又比佛教早先成立的非正统沙门耆那教中,也立不杀、不妄语、不盗、不淫、无所得等五大誓,这些与佛教在家五戒的不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒相似。尤其是耆那教[5]和佛教一样,将不杀生放在第一位。耆那教不杀生的思想比佛教更为严格,极端到几乎成为一种形式主义的程度。除了绝对不准杀害蚊蝇等昆虫之外,狩猎、渔业当然不必说,连农业畜牧等有意无意的杀生也不被允许,因此,即使是在家,也禁止从事这类职业,而与杀生完全无关的商人便成为耆那教主要的信徒,这种情况一直持续到今天。佛教虽然不像耆那教那么严格,但是对于不杀、爱护众生,却有著十分合理的立场。  相较之下,正统派所说的不杀生并未如此严格。因为正统的婆罗门教从西元前十二、三世纪的吠陀时代,至西元前八、九世纪的梵书时代为止,人们一向都是从事畜牧,所以就和犹太教、基督教、回教等一样,不杀牲畜便无以维生。为了向神灵祈求,令其欢喜,牺牲肥硕的畜兽,将之奉献给神被认为是有必要的。因此在正统派中,将山羊、羊、马等作为祭品献神,甚至在重大的祈愿中,连活人也被作为祭祀的牺牲,所以在婆罗门的祭典中,有马祀(a?va-medha)、人祀(puru?a-medha)等。这是由于国王及诸婆罗门以自我为中心,
  夺取他人或动物的生命,图谋自己的幸福与荣华,对于其他生命完全不予以尊重及考虑之故。不只是婆罗门教,以畜牧为主的犹太系、阿拉伯系等宗教,也不像以农业为主地区的宗教那样,强调不杀生;由于自然环境的影响,所以这也是无可奈何的事吧!  本来以畜牧为主的婆罗门教,到了西元前六、七世纪的奥义书[*时代],为何会把不杀生规定成一种义务呢?婆罗门教虽然后来平民化而成为印度教,但是即使成为了印度教,在复古的笈多时代(西元后四、五世纪)或《摩奴法典》等中,也有马祀、人祀的恢复或规定。不过,印度教吸收了许多佛教思想的长处,也规定不杀生、不饮酒等;促使印度独立的圣雄甘地亦最为重视不杀生(ahinsā)。  在印度,不杀生思想产生的理由有那些?对于这方面的探讨虽然并不多,但是依我个人的见解[6],恐怕是由于业报思想的影响吧!另一个原因可能是由于从奥义书时代开始,文化重心便自畜牧转向农耕地区之故。农耕与业报说有著密切的关系,特别是根据业报说,认为不只是人类,其他动物的生命或灵魂,也会依于自己所做的善恶业之果报,善业者投生天国或人间之善趣,恶业者投生地狱、饿鬼、畜生等恶趣(恶道)。亦即由于每个人依据其行为的善恶,出生到善趣、恶趣等各种世界,所以不只是人类也好,其他动物也好,在生生世世的轮之中,彼此有著父子兄弟的亲缘关系。因此,即使是畜牲或虫鱼之类,过去也有可能是自己的亲人,若杀害这些众生,便是杀害过去的亲人。如是,一切众生在轮回的过程中,彼此有密切地的关连,于是产生了不仅是人,连畜牲、虫鱼之类也不可任意杀害的不杀生思想。  在佛教中,比丘受戒时,也说不杀生,作为“不应作”(不可以做的事情)之一,其文如下:  受具足戒后的比丘,不得故意夺取有情─下至蝼蚁的生命。若比丘故意夺取人命,或堕胎(杀胎儿),彼非沙门,亦非释子(释尊的弟子)。  是说不得杀害蝼蚁,若杀人或胎儿,即失比丘沙门的资格。根据戒律的规定,故意的杀人罪结驱出僧团的波罗夷罪;杀其他动物则结波逸提罪(单堕)之轻罪,经由诚心的反省忏悔即可得到宽恕。在与杀生有关的比丘波逸提罪中,除了断畜生命之外,尚有掘地、伐木、使用或饮用有虫的水等等,这些都是为防范杀生而制定的。比丘七种携带品之一的“漉水囊”,也是为了不杀水中的小鱼或昆虫之故;比丘们在雨季三个月期间之所以不游行,也是为了避免踩死生长茂密的小动植物之故。  此外,正统婆罗门教在业报说尚未出现之前,依种族、肤色,将人类区别成四阶级,最高的[7]婆罗门阶级被视为人间的神而得以自由行动,最下层的奴隶阶级则连做人的资格也不被承认,他们被视为财产而买卖。根据吠陀的创造说,认为纯雅利安族的婆罗门,是从创造神原人的头部所造出来的,武士王族从原人的肩所出,庶民族从腿,非雅利安之达罗毗荼(*Dravida)族的奴隶族则从原人的脚部所生。人类以外的动物则被认为不具灵魂,是属于奴隶以下的物质性存在,此与犹太教或基督教的创造说多少有些类似。该说认为,神用尘土创造近似神的人类,吹进生命的气息(灵),所以唯有人类才具有灵魂,其他动物是不具有灵魂的物质性存在,是为了侍奉人类而被神所创造的。此与古印度的吠陀思想一样,皆是以人类为中心,而在人类之中,又以被神所选上的民族或信仰神者为中心,不信者或其它民族则被视为劣等。由于没有人类平等或万物同根的思想,对一切众生不能一视同仁,而把人类以外的生物说成是不具灵魂者,因此对一切众生并未产生不杀生的思想。  (二)阿育王的不杀生与法  西元前三世纪,阿育王自己颁布法文,将它刻于印度内外各地的岩石上,有许多残存至今。依据法文的描述,阿育王即位后八年,征讨东海岸地带的迦陵迦(*Kali?ga),在此战役中,俘虏敌兵十五万,士兵战死十万,民众死伤之数复倍于此,他们的妻儿、家属流落街头,生活陷于困顿。阿育王感到战争实在是一件悲惨的事情,对人民遭受到的不幸与苦难,深感痛苦,他将责任归咎于自己的企图讨伐而大感后悔,对于自己的罪业,感到无比的悲痛。虽然拜访了许多能治疗此苦恼的宗教师,但是内心仍无法获得满足,最后遇到佛教的高僧,听闻其教法后,心灵才算得到安慰而皈依了佛教。据说他后来为了学习佛教的理论及实践,曾有一段时间进入佛教僧团中修行。
  [8]在皈依佛门两年期间,他对于佛教所传授的理论及实践便能大略的掌握,得到“此即是佛法”的确信后,考虑到若不依此教法,便无法得到世界人类真正的和平,于是约从即位的第十二年开始,决定将自己所修得的“法”弘传到自己的领土,以及当时所能触及的世界其它地区。与其说此“法”是佛教,毋宁说它是佛教所说的社会人生的理想。无论任何地方、任何时代、任何人,与作为宗教的佛教无关,它都是每个人所需要的。而藉由法的弘传,使得本来局限于印度一部分地区的佛教,得以遍及全印度,乃至扩大到邻近区域。根据阿育王的法文,可知传送法文或法使节的地区,从印度半岛全部,向南或东至锡兰、缅甸沿海地带;西北则从巴基斯坦、阿富汗、伊朗,遍及当时希腊世界的小亚细亚、马其顿、叙利亚、埃及、塞蒲路斯(*kypros)等地。
  根据刻于岩石或石柱的法文来看,阿育王所说的“法”(dhamma),内容虽然是慈悲、布施、真实及[身语意]三业的清净等,但是具体上最强调的是禁止杀生。即位十三年之后,在最初所颁布十四章法文的首章中,提到“不得屠杀任何生物作为牲祭祀之用,亦不得举行[肉食之]宴会。从前在自己宫中,每日杀鸟兽百千以供食用,今后只需孔雀两只、鹿一头,进而希望连这些也能废止”;第二章提到“在国内各地建造人或动物的医院。栽植药草,运输药用之树根或果实至内外各地,于国内路旁种植树木以供遮荫,多掘水井令人畜使用”;在别章亦提到孝顺父母、布施亲友及宗教师、不屠杀生物、保护犯人、多子女者及老弱者等等,并于各处宣导不杀人畜、保护生命。可知他在自觉法之后约二十年的在位期间,不断地向全世界人民倡导不杀生等,以促进和平福祉。我认为其法即如前所述,是根据佛陀的教法而来的。  根据原始经典,释尊的教法皆是法。提到何谓“法”(dhamma,dharma),[9]阿育王是很具体地以不杀生为主,但是在原始经典中,所谓“见缘起者即见法,见法者即见缘起”,“法”是指作为佛陀教法之根本的缘起道理。也就是,佛教乃缘起之教,此称为“法”。综合原始经典中“法”一语的用例,可整理出法有四义:1.教(pariyatti,desanā),2.因(hetu),3.德(gu?a),4.无我性(nissattanijjīvatā 非有情、非灵魂性、空性)。  第一、所谓“教”,即佛的教法,此意味著佛教的宗教性,其理想是圣(觉悟)、灵性,这是将法作为“宗教的佛教”之意而使用。
  第二、“因”者,是说佛陀的教法皆是具有合乎因果道理之合理性者,其理想是真理、真实。以“真理”之意来使用“法”一语者,即是此义。
  第三、“德”者,意指社会生活中人伦之德的伦理性,其理想是善或正义。法是合乎伦理道德或宗教性的善,法意味著「善”者,即是此义。
  第四、“无我性”者,意指其他宗教或哲学所没有的,是佛教所独特的无我或空。这是一切法无我或空的状态,表示佛教的理想是于一切时采取无我或空的态度。亦即,i. 认识到一切法皆没有所谓自性之实体本体,即“无自性”(空、无我),ii.同时也含有如下的实践意义:对于一切,应具有去除我执、我欲的“无所得”(无我、不执著)之态度。又,若能彻底实践无我、不执著,则能iii. 合乎法则、自由自在地行动,亦即“无挂碍”(无碍自在)。佛教实践到究竟处,能自然而然合乎法则的“法尔如是”者,即是此义。此境界虽为大乘佛教所强调,但是应可看出原始佛教的无我亦包含此义。  总之,作为法之内容的1.宗教性(圣),2.合理性(真),3.伦理性(善),虽然其他宗教或哲学亦有所论及,但是唯有佛教特别强调4.无我性(空无自性、空无所得、空无挂?),为了使前面的圣、真、善三者完美,必须加上第四的无我性(空性),此即佛教的“法”之特质。  [10]以上总说佛教所说的法有1.教、2.因、3.德、4.无我性四项意义,如前所述,这是把1.宗教性(圣)、2.合理性(真)、3.伦理性(善)、4.无我性(空)道理之规范(norm)作为法,而不论如来有无出世或教示,此法皆为永远存在之理法。这正好与近世西方哲学之祖康德把1.纯粹理性(真)、2.实践理性(善)、3.审美理性(美)作为规范,说成是永远的道理相呼应。
  但是,因为在佛教的原始经典中,并未谈到美或艺术,所以康德的3.审美理性在佛教中是没有的;虽然如此,佛教的4.无我性(空)是说心调和的无诤或和平者,因此也可说其与调和外在的风景、事物等美或艺术相对应。佛教于后世所出现的佛像、佛舍利塔等雕刻、绘画、建筑,在日本也有禅宗的石庭或寂静、空灵歌谣音乐等的产生,这些也可被包括在 4.无我性(空)中吧!
  以上是前述四者作为法(理法),但是,佛教除了以此(a)作为规范的法之外,尚有(b)一切法或诸法的“法”(事物),它被使用[*的程度]不下于(a)的规范之法,因此,必须明了此一差别。在印度语中,(a)和(b)同样都是"dhamma,dharma"一语。
  (b)作为“事物”的法,是在六根、六境中所说的法,也就是,作为六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)对象的六境(色、声、香、味、触、法)中的第六项之法。此法是作为意根(意识)之对象的“事物”,内心所想的“事物”皆是法。此中,一切凡圣、迷悟、善恶、真伪、美丑、苦乐、权实、有无等“事物”皆是法。由于(a)作为规范的法与(b)作为“事物”之法完全不同,所以应将二者做明确的区分。
  又由于法中包含许多阿育王之法所强调的,不杀生或慈悲等与生命相关之内容,因此,以下就从近代性的角度来考察法的意义。[11]  (三)佛教“法”的近代性解释  前节已介绍过,作为佛教基本立场的“-法”,具有圣、真、善、空(包括调和之美)四项特质,若从近代性立场来解释,可说佛教之法是 1.批判主义者,2.人文主义者,3.和平主义者。  【第一、法是批判主义者】  第一、法是批判主义者,释尊常从批判性的角度,合理性、伦理性、宗教性演说其教法,认为于其中不可有我见(自我为中心)、邪见(否定善恶因果)、迷信邪教(错误的信仰实践)的立场。佛常站在此一批判性的立场,批判外教的理论学说或信仰实践。其例散见于原始经典,今省略不提。  【第二、法是人文主义者】  第二、人文主义者,由于佛陀的教法是从a. 生命的尊重与人格的尊严,b. 社会人类的平等无差别,c.民主的立场来说的,所以想对此等简单地做一考察。  a.佛教把重点放在生命的尊严与人格的尊严上,对于生命或人格的价值给予正确的评价。亦即,i.不论是对人类或其他动物,皆不可任意杀伤。此可从如前所述的,在佛教的在家戒[1]、十善或十恶业中,皆以不杀生为第一位、以杀生为最大的罪恶得知;亦可从阿育王法敕文所强调的,作为法之第一要件:不杀生、爱护生命得知。
  又,ii.关于人格的尊严,在原始经典中多处提及,谓不可依出身、家世或职业,衡量一个人的人格价值,而印度的阶级差别也是不合法[*理]的;这可从释尊认为一切人的人格应依其品德或行为来判断,又应承认一切人的人格尊严或价值得知。举例来说,有经典提到,譬如婆罗门等贵族用芳香的栴檀等高价格的木头所生起的火,和奴隶族等用恶臭肮脏的木头所生的火,在火的作用上并没有差别;同样地,在作为人的价值上,[12]也并没有阶级上的差别。
  所谓真正的婆罗门,并非根据其种族、家世、阶级或职业而定,不论是任何种族或阶级的人,只要其知识、行为与婆罗门相称,即是婆罗门。在《经集》3.9《婆私吒经》、《法句经》<婆罗门品>等中,有偈颂提到如何才是真正的婆罗门。在此,释尊不把“婆罗门”这个词语说成是阶级职业性、传统性的婆罗门,而是用有真正价值、理想性的婆罗门的意义来说明。释尊希望将当时堕落的、形式化的婆罗门,复原为真实的婆罗门,或许佛才因此自称为真正的婆罗门吧!总之,在原始经典中,认为正确说“法”,并付诸实践者,才是真正的婆罗门。
  b.人文主义的第二点:意味著法是社会人类的平等。不应因种族、民族、国家,或阶级、职业、宗教信仰、教养、老幼、男女而有差别,在原则上一切皆平等,不过因特质能力、善恶行为而价值评判有所不同。在此分成i. 阶级无差别、ii. 男女无差别、iii. 怨亲平等三项来看。  i.阶级无差别:如前项所述,不论何种出身或阶级,若能实践法,即是实质上的贵族;若行非法,则是贱民。今引《经集》之例说明之。  462 不问出身,只问行为。
  火从[芳香或恶臭等一切]薪所生。
  即使是卑贱者[,依法]也能成为牟尼、
  有智、高贵、有惭而谨慎者。
  620 我不称依家世者为婆罗门,
  他是“卑唤﹝别人﹞:‘喂,你啊!’的人”,[2]
  [13]他其实是有所得者。
  唯有一物也不执取者,
  我才称他是[真正的]婆罗门。
  116 [出身虽好,但是]有忿、有恨及伪善者、
  具恶邪见及诳惑者,
  彼即是贱民。
  124 自己若无法以财富,
  养育已过盛壮而年迈衰老的父母者,
  彼即是贱民。  此类偈颂多处可见,故省略之。  其次,ii.关于男女无差别,在原始经典中的例子很少。或许是环境使然,虽说女人有不能成为佛陀、转轮王、帝释天、魔王、梵天之五障,并有五秽恶等,但是佛的养母摩诃波阇波提仍然透过阿难,向释尊恳求成立女性自己的比丘尼僧团,结果为佛陀所拒绝,无论如何也不肯答应。阿难就请示佛陀,女人修行之后,能否成为须陀洹(初步的圣者)或阿罗汉(最高的圣者)?佛回答,女人和男子一样皆可开悟而成为圣者。阿难于是以摩诃波阇波提扶养释尊的恩德为理由,恳求佛陀让她出家为比丘尼,佛因而不得不同意。但是佛提出条件,要求比丘尼对比丘必须遵守八种尊敬事项(八敬法),才能允许出家。这八种的要义是:比丘尼须绝对敬重比丘,生活、仪式等一切皆在比丘的管理之下,须接受比丘的指导。尽管如此,释尊仍说,由于比丘尼僧团的成立,使得本来可以持续千年的正法,减少为五百年。这是因为不得不承认一般女人﹝*与男人﹞的差别之故吧!或许就当时的印度而言,这是妥当的常识。  iii.怨亲平等者,是以佛教的慈悲观为基础。所谓的“慈悲观”,是说入慈心三昧之禅定,对四方[14]上下一切方向的人或动物,不仅包括自己所喜爱的人,即使是与自己无关的、或是有仇之怨敌,以及或强或弱的一切动物、一切众生,皆以无怨恨、无嗔恼、无痛恼、和平安乐的慈爱之念对待之,常令此念遍满四方。若能彻底此一慈无量之慈心三昧,自他皆能得大功德,得到社会人生的和平福祉。又慈心三昧有十一种功德,今省略之。  c.人文主义的第三点:民主性。释尊无论在国家政治,或佛教僧团的运作方面,皆主张必须民主。释尊入灭前,在从摩羯陀国北上的最后旅行中,摩羯陀的大臣奉阿阇世王之命,请问释尊能否攻破比邻于恒河之北的跋耆国,佛回答,由于该国的诸执政者坚持“七不衰法”的民主态度,所以不可能被攻破。阿阇世王因此放弃攻伐的打算。  跋耆国的“七不衰法”如下所列。在跋耆国(贵族共和制)负责政治的贵族们,严守下列七条规定:  一、经常集会商谈。
  二、同心协力做事。
  三、依照正确规定之法,正确地行动。
  四、尊敬长老,听从彼言。
  五、对于宗族的妇幼,不施以无理的暴力。
  六、尊敬并勤于供养国内的寺庙。
  七、保护并支持既有或新兴的宗教。  因此释尊认为,僧团若也能遵守民主的七不衰法,不独断专行,就不会衰灭。比丘的七不衰法是,  比丘的僧伽应:[15]  一、经常集会。
  二、同心协力做僧团之事。
  三、依照正确规定之法而行动。
  四、尊崇前辈长老,听闻其言。
  五、不受招感再生烦恼的控制。
  六、希望远离人群,在森林中修行。
  七、常怀此念:若有善良同梵行者来,愿与彼共修。  实际上,从汇集僧团规则的《律藏》之规定来看,也可得知僧团运作无论在任何场合,皆以全体僧众的合议而施行民主,在此省略不详谈。以上第二项人文主义说明完毕。  【第三、法是和平主义者】  三、和平主义者,今分成a. 宽容性,b. 无诤三昧,c. 和平相互依存三项说明。  a.首先,所谓“宽容”,即是堪忍愤怒、怨恨,将之放下而包容对方。今举释尊本生长寿王与长生王子的故事为例来说明。简述大意如下:从前在憍萨罗国有位长寿王,该国十分繁荣富庶。比邻其南的迦尸国(*Kasi)的梵授王,征伐其国,夺其财宝,逃匿的长寿王后来被捉到,在迦尸的城市波罗捺斯游街后遭到处刑。年幼的王子长生被送到不为人知的波罗捺斯民家中,在父亲长寿王被押著游街时,[*从该地]远道而来与父亲会面,父亲偷偷地向王子交待遗言说:“长生啊!勿见人长短!用怨恨是无法化解怨恨的,唯有以无怨才能消除怨仇。”坚决地告诫他,不可对迦尸王采取报复行动。  长生王子之后成为迦尸王宫大象的御夫而住进王宫,但因琴艺精湛,被王拔擢而成为贴身侍卫,[16]深得梵授王的信任。有一次,国王率领群臣出外狩猎,因追逐猎物而与群臣失散,只有他和少年长生在一起。后来国王累得趴在少年的膝上睡著了,长生心想:“替父亲雪仇的好机会终于到来了!”便拔出自己的剑,想将国王刺死,但是却又想起父亲最后的遗言,怎么也下不了手。如此三次时,国王正好梦见自己被杀而惊醒过来。长生向其告知自己的身世,以及刚才他想做的事,并请求王的宽恕。王惊愕不已,同时也觉悟到自己的不对,而向长生请求原谅。两人一同回到王宫,向大臣们报告刚才所发生的事,王将掠夺自长寿王的憍萨罗国之国土归还给长生,让长生当该国的国王,又将自己的女儿许配给长生为王妃,消除了两国之间的敌意,而成为友好的盟邦。长寿王的遗言,在《法句经》的第五偈作如是说:  以怨绝无可能化解怨恨,
  唯有以无怨,才能使怨仇停止。
  这是永恒的真理。  b.其次“无诤三昧”者,是指绝不与他人诤论。如原始经典中,释尊所说“即使世间与我诤,我也不与世间诤,说法者不与世间任何人诤论。”意即释尊绝不与异教徒或一般人做无谓的论争,这是因为处于正法立场,不做无谓的诤论之故。所谓“无诤三昧”,虽然在大乘般若经中被认为是“空”的同义语,但是无诤和前项的宽容,皆是和平主义的必要条件。与无诤相关的偈颂,在《经集》中亦多处可见,今省略之。
  c.和平的相互依存 释尊在波罗捺斯鹿野苑中,为五比丘最初说法,[17]五比丘依其言教修行,不久即证得阿罗汉果。其后,以耶舍为首的波罗捺斯城市的长者富商们,共有五十五位青年相继出家,他们不久也成为阿罗汉的圣人。因此,释尊为了教化民众,便派遣最初六十位佛弟子到各地去弘法。
  当时,佛曾说“我和你们诸位皆已能脱离人天(人界、天界)一切的束缚,比丘们啊!当怜愍世人,为了许多人的利益及安乐、为了人天的利益及安乐,去游行吧!应当一个人独行,而不要两个人[结伴同]行。比丘们啊!教示初中后皆善、义理(内容)与辞句(形式)兼备的法,显示完全圆满而纯净[实践性的]梵行(佛道修行)……”,为了人天一切有情的利益及安乐,佛自己游行,也嘱付比丘们独自到各地弘法。  因为说法以谋求人们的和平与幸福,是佛教最初及最后之目的。世间全体人类若无幸福与和平,个人也得不到幸福与和平。由释尊在菩提树下所发现的缘起思想─一切有情无情,在时间、空间上,皆互相密切连结之重重无尽的缘起道理─而落实为释尊或弟子们的教化活动。释尊作为佛陀四十余年的[*弘法]活动,可说即是在建设如此互相依存的和平佛国。
  以上,对于其他生命的看法,就杀生及与之相关的佛教之“法”所做的考察,大致告一段落。对于杀生的概念,若进一步来想,所谓“杀生”,不只是杀害生物,也可以扩大解释到杀害无生物。因为即使是无生物,也具有存在的使命,若不让其完成使命而造成浪费,便是杀害此物的使命,因而也可视为一种杀生。举浅近的例子来说,自来水具有饮用、洗净等使命,若不能实践其使命而任意浪费,便是杀害水的使命。对具有供给电、瓦斯、热、光、动力等使命的东西,若把它给浪费了,[18]便是杀害电、瓦斯等使命,所以也可算是一种杀生。再举经典所记载,阿难节约使用旧三衣的故事为例。大意如下:  根据巴利《法句经》之注释所说,释尊停留在跋蹉国(*Va?sa,又作憍赏弥国、拘睒弥国)首都憍赏弥(*Kosamī)的精舍时,优填王向佛陀请求比丘为宫女们说法。佛便嘱付阿难为之说法。于是阿难连同五百比丘,一同到王宫为皇后沙摩婆帝及其五百位侍女说易懂的佛法。皇后和宫女们听了十分感动而欢喜,便供养比丘们食物及作衣的新布,阿难接受了。优填王后来听闻此事,就向阿难询问这五百匹布如何处理。
  阿难回答,接受布施的新布,被用来取代比丘们的旧三衣。旧衣如何处理?给穿更旧三衣的比丘。换下来的旧衣如何处理?被用来当作精舍的上层坐垫,原来的上层坐垫则作下层坐垫,旧的下层坐垫拿来给比丘们擦脚,原来擦脚用的布则撕成碎片,与土相混,作为壁土之用。国王对于把布充分利用到最后,完成其使命的行为十分感动,就又布施五百匹新布给阿难。  二、对自己生命的观点  (一)佛教出家者的生活  以上是考察原始佛教对于其他人类或动物的生命,所抱持的看法或态度,[19]现在就试论对自己生命的看法或态度。这可从自己修行佛道的角度,以及救济众生的角度来看。  例如,释尊二十九岁出家时,为了解决自己的人生问题,放弃了受束缚的释迦国王位,毅然抛开哭泣劝阻的父亲净饭王、母亲摩诃波阇波提,以及亲爱的妻子而离开王宫。不但放舍自己及其地位,连自己的亲人也义无反顾。当释尊从王宫出发,前往南方的摩羯陀国,在王舍城内托时,国王瓶婆娑罗王从宫殿望见其高贵的举止,就带著群臣跟随其行迹,来到郊外的槃荼婆(Pa??ava,意译为“白善”)山下─这是释尊托用斋后休息的地方,拜见释尊,问明其出身来历,并恳请他还俗,成为自己的股肱,助自己一臂之力,他愿意分一半的国家给他。释尊因为自己还有人生问题有待解决,丝毫没有世俗的欲望,所以拒绝了国王的要求。  又释尊在成道前六年期间所修的苦行,是前所未有的严酷,他折磨自己身体的程度,甚至严重到传出乔答摩已因苦行而死的流言。当他明白了即使是如此的苦修,也对解决人生问题毫无助益之后,便停止了苦行;虽然如此,仍然远离世俗物质的享受,依循远离苦乐二边的正确修行,解决了所有的人生问题,而成为佛陀。即使成了佛,他在物质及精神上仍皆远离世俗的欲望,同时也嘱咐弟子们须透过修行证果的过程,远离世间法─苦、乐、损、得、毁、誉、褒、贬。  出家比丘对于衣食住等(饮食、衣服、卧具、医药)生活必需品,只要求在修行或弘法上能维持生命的程度。例如衣类(三衣)只是为了防寒暑或蚊虻,避免日晒或蛇害,而不是装饰品或奢侈品;饮食也只是使生命得以延续,能无病的修行或弘法,而不是为了肥壮、美貌或享受。  在原始经典中,提到饮食时的心态应当作“如食子肉想”而取用,[20]不可有贪求美味之心,这在巴利和汉译经典中皆曾论及。这是佛陀所说对于饮食所应具有的心态,譬如一对夫妇带著独子穿越沙漠,粮食逐渐减少,在穿越沙漠的途中,食物就已全部用完。夫妇俩便商议:在还未过完沙漠之前,一家三口必定会饿死。如果把儿子杀了,吃他的肉,夫妇俩勉强还能越过沙漠。于是不得不心怀愧疚地将儿子杀死,把他的肉做成肉干或腌肉,每次只能吃少许,以保全性命。据说这是沙漠旅行者的习惯。在这种情况之下,双亲绝对不会把孩子的肉,当成美味的肉干或腌肉来品尝,而是对他心怀歉意而食其肉。同样地,比丘们在用斋时,不可以五欲之念而食用,应作“子肉”之想而食。  总之,因为释尊和佛弟子们的出家僧伽,是居于指导民众精神生活的立场,所以自己不参与生产活动,衣食住等经济生活完全依赖在家信徒或一般民众;在物质、精神上,在家与出家有著互相依存的关系。佛教的出家比丘原则上穿著粪扫衣(用丢弃在垃圾场的布所缝合而成的弊衣、衲衣),食是托而食,住是树下住,药则用牛尿药(腐败尿、腐烂药),虽然多少有一些被允许的例外,但是可说完全依赖在家人的布施。  在饮食方面,因为在家人会将自己所煮的一部分食物布施给托僧,所以出家人对于在家众所食用的鱼肉等也就完全接受。但是,对于见到、听到或怀疑为了供养自己,而特地杀害鱼或鸟兽所烹调成的饮食,则不可接受,在此之外的鱼肉是可以吃的。这也因此招致其它宗教的素食主义者,责难佛教的比丘是花和尚(沾腥的和尚)。
  《经集》中的《臭秽经》即谈到释尊所说的臭秽(腥味)为何意。根据该经所说,杀害、殴打、切割、捆绑动物,偷窃他人财物、说谎欺骗他人、做坏事、行邪淫者[21]才是臭秽,而非食肉者是臭秽。专行个人私欲、贪著食物美味、有不净之念、断灭论或邪伪而难以教导者才是臭秽,并非食肉者是臭秽,经中并以偈颂详细说明之。
  由于佛教出家众之经济生活仰赖在家众,所以,应该过著足以维持生命最低限度的生活;但是,也没有必要过著妨害健康的苦行生活。身心强健者也可以修头陀行,在衣食住方面过著极为严肃简单的生活。例如头陀第一的摩诃迦叶即是其例。释尊晚年时,提婆达多向佛提出要求,希望规定所有比丘﹝*遵守﹞五条严肃的生活﹝*戒律﹞,释尊认为对于堪能者可以如此,但是要教所有比丘都严格持守则是不可能,而且也是不合理的,因而拒绝了他的要求。这也是造成提婆达多反叛的因素之一。释尊认为强人所难的生活或行动,不具有持久性及客观性,所以不予采用。
  又在原始佛教,出家众的饮食是在正午以前托乞食,一天只用一次,禁止午后用餐。由于一次[*托[金+本]]取一天份的饮食,所以食毕后,允许一至二小时的自由休息,称为“昼住(午休)”。这时可以在凉爽的树荫下休憩、小睡或打坐。这或许是释尊出于自己的经验,认为为了维持健康,午休仍是有必要的吧!
  佛教的出家生活禁止世俗的生产活动、家庭生活、游艺娱乐等,乃至断绝传宗接代、香火的延续,所以对世间的在家生活者而言,是不合乎其心愿的。佛教初成立时,在摩竭陀国的王舍城,以瓶婆娑罗王为首的成千上万民众,在听闻释尊教法之后而成为佛教徒,更因为有许多青年渴望出家,所以在此地引起了“释尊从双亲身旁夺走孩子、从妻子身边抢走了丈夫”的强烈责难。因此,释尊制定了“未得父母同意者不得出家”的规定。
  释尊成道后,走访了祖国释迦国,不但佛教的信徒增加,出家众也相继产生,乃至后来在五百个释迦族的家中皆协定,家中若有二位以上的男性,其中一人一定要出家为比丘。[22]又根据佛典记载,在其他地区也有青年在听闻佛说法后,未得父母同意而希望出家的情形。  例如,最初犯淫戒的比丘─毗舍离郊外的须提那(Sudinna),以及靠近西北印的拘楼(Kuru)国的赖吒和罗(Ratthapala),皆是该地方富豪长者之子,他们对于游历到该地的佛陀之说法十分感动,向双亲要求在佛教出家而未获同意,但是无论如何也不肯放弃出家的念头,就以绝食的方式希望取得父母同意,表明宁愿饿死也要出家的决心,最后父母只好无可奈何地同意让他们出家。父母之所以不同意,是因为唯恐万贯的家财,在独子出家后就无后继之人,庞大的财产将全部被国家没收。不过,最后他们两人还是达成愿望,成为比丘而精进修行。  (二)为法忘躯  总之,佛道的修行者应该具有为法宁舍生命的觉悟,不可执著充满忧苦的无常、无我之肉身等。在《法句经》153-4二偈中,提到释尊成道时的叙述:
  153
  寻求造屋者(渴爱烦恼),
  而未曾发现到它的我,
  在多生的轮回中轮转,
  生[死轮回]永远是痛苦的。[3]
  154
  造屋者啊!你被发现了。
  所以,你不要再造屋了吧!
  你所有的梁被坏、家的栋梁被粉碎了,[23]
  我的心已达到灭尽渴爱烦恼的寂灭。[4]
  是说由灭尽烦恼,能除灭有漏的肉身,而得无漏的涅槃。观察肉身的不净,体会世间无有可乐之事,远离一切执著而到达不死的涅槃,亦即做六想的观察:1.不净想,2.死想,3.食不净想,4.一切世间不可乐想,5.无常、苦想,6.苦、无我想。也就是,1.观察肉身的不净,2.观察死亡不久将至,3.不可追求饮食、美味,应做不净想,4.思惟所有世间皆无有令人欢乐之事,5.观察无常故苦,6.观察思惟一切皆苦、无我,远离对身心、环境的执著,依此修习而到达不死的涅槃。  与厌离肉身的思想相关的经典,有巴利《中部》145《教诫富楼那经》。此经在巴利《相应部》(杂阿含)、汉译《杂阿含》310《富楼那》等中也有。这是释尊教诫富楼那的经典,这里的富楼那与佛的十大弟子中,说法第一的富楼那并非同一人,他出生于印度西海岸的孟买北方的海港首波罗(Suppāraka)(现在的索帕拉)的贸易商之家。
  富楼那在青年时代即率领商队,行经憍萨罗的首都舍卫城,在此听闻释尊说法而大受感动,便叫随员者回国,自己向佛请求出家,认真地修行。数年后,希望回去故乡,于是就向释尊乞求教诫。佛为他说应当远离对于感觉、知觉对象的执著,然后就询问他以试探其决心:  “阿波兰多(Aparanta)(西印度)地方的人们性情粗暴,如果他们辱骂你,你会怎么应付?”
  “即使他们辱骂我,应该不至于用手打我吧!”
  “如果用手打,该怎么办呢?”
  “只要不用棍棒打我,应该还能忍受。”
  “如果用棍棒打呢?”
  “只要不用刀剑砍我,我仍会忍受。”
  “如果用刀剑砍你呢?”
  “只要不至于用刀剑杀我,我就会忍耐。”
  “但是,如果他们真的要用刀剑杀你,该怎么办?”  [24]“这时我会想:佛弟子中,也有人对自己的肉身厌恶到想找刽子手把自己给杀死的程度。我很幸运,不必找就正好发现了刽子手,所以即使被杀死了,我也能承受。”  释尊听了这番话,非常赞许他的决心,说道:“若能以宁舍身命的觉悟去传道教化,就真是太好了!”  富楼那对释尊的说法欢喜信受,便告假返乡,在那一年的雨期安居中,共度化五百信徒为优婆塞(信男)、优婆夷(信女),使之归向佛道,而他自己也在安居中精进修行,证得阿罗汉果及神通。他可说是首先使佛教在该地扎根的功臣。
  除了自己修行为法忘躯之外,同样地,也有为了救济他人而舍弃自己生命的情形。例如,在释尊过去世的本生故事中,多处谈到菩萨(佛的前生)不只是作人,也有生为鹿、猴、象等动物,为了救助他人,连自己或亲人的生命也都舍弃的故事。在建于西元前一、二世纪的巴赫特(*Bharhut)或山琦(Sanchi)等佛舍利塔四周的栏楯或塔门上,即刻有这些本生故事。  例如,菩萨曾经生为鹿王,当时有一只怀孕的母鹿被带到国王的厨房即将被宰杀时,鹿王便挺身而出,愿代母鹿受死。(本生经12《尼拘律(Nigrodha)鹿王本生故事》)。又菩萨作猴王时,原本快乐地住在喜马拉雅山的猴群们,因为面临即将被人类国王屠杀的危机,所以猴王令猴群全部移向河对岸的安全地带,它们用竹、蔓作成吊桥,但是由于桥的长度不够,强壮而高大的猴王菩萨只好用自己的身体、手足作为桥的一部分,让所有的猴子们平安地越过。但是,猴王因为受到重压,导致心脏破裂而死。(本生经407《猕猴王本生故事》)。此外,菩萨作六牙白象时,牲自己的生命,将闪耀著六种色彩的象牙献给王妃。(本生经514 《六色牙象本生故事》)。  本生经中篇幅最长而且有名的是547《毗输安呾啰(Vessantara)王子本生故事》。根据此经所说,王子从年轻开始,就打算只要有人乞求,他连自己的心脏、眼睛、血肉都愿意布施给对方。当他成为尸毗(Sivi)国的皇太子不久之后,[25]即结婚生下一男一女。在父王年老后,便继位为尸毗国王。但是,由于他将自己所拥有的大象、御象夫,甚至家族也都施舍给婆罗门,引起人民的种种责难,父王不得不将年轻的国王流放到国外。  毗输安呾啰带著王妃、王子、公主,驾著一辆马车,向喜马拉雅山前进。途中遇到婆罗门来乞,就将自己所乘的宝车及马也施与,亲子四人徒步而行,靠著果实在山中渡过七个月。在这段期间,有人向王乞讨王子、公主,他也施舍,甚至最后连心爱的妻子也送给了别人。九个月之后,听到此一不幸事件的父王及母后,率领援救的军队来到喜马拉雅山,向婆罗门们赎回了王妃、王子及公主,全家平安的回到祖国,毗输安呾啰终于回复了王位,重新举行盛大的登基灌顶仪式。  以上虽然都是寓言或创作,但是说明了菩萨为了修行六度,必须有施舍财宝、亲人、自己的身肉手足,甚至连生命也在所不惜的觉悟。  但是,在原始佛教巴利《律藏》中(汉译也是如此),有提到在家信众为了治疗病比丘的疾病,割舍自己股肉的事情,这是更为真实的了。简单介绍如下:  世尊从王舍城前往波罗捺斯,住在鹿野苑。波罗捺斯城住著一对信仰虔诚的须卑耶(Suppiyā)夫妇,﹝*常﹞对僧团行布施。有一次,须卑耶夫人到鹿野苑的僧房拜访,问比丘们:“是否有生病的人?需要我带些什么东西来吗?”于是一位比丘回答:“我服了泻药,身体十分衰弱,可不可以给我一些肉?”她答道:“我这就回去给您带来。”回到家后,她便命令佣人:“请你去买些现成的肉回来吧!”佣人回来后告知主人:“因为今天是不杀生日,所以到处都买不到现成的肉。”
  夫人心想:“如果生病的比丘得不到肉,有可能会病重致死。我既然答应了他,[26]就一定要给他不可。”于是就用利刀把自己胯股的肉割一块下来,把侍女叫进来,命令她:“请把这块肉拿去煮,然后送去给精舍的病比丘吃。”自己便用上衣将伤口包扎好,进去房间躺在床上休息。
  须卑耶先生外出返家后,没看到妻子,得知她在房里,便问妻子为何躺在床上?妻答:“我病了。”先生再进一步询问,才知道事情的真相,对于妻子施舍自己的身肉,十分感动,便到鹿野苑拜访释尊。问候佛陀之后,请求他翌日上午到家中接受饮食供养,释尊接受了他的请求。
  翌日上午,须卑耶先生准备好饮食后,就通知释尊,释尊便带领带鹿野苑的比丘们来到须卑耶家中。由于没看到须卑耶夫人,便问道:“须卑耶夫人呢?”  先生答:“她卧病在床。”
  “那么请带她过来。”
  “她实在没办法走。”
  “那么请把她抱过来。”
  须卑耶先生就把夫人抱过来,她一见到释尊,股伤居然不药而愈。须卑耶先生说:“只要看到世尊,妻子的伤就好了,如来具有这种绝妙的神通力,真不可思议!”夫妇两人供养佛陀及比丘们佳肴后,佛为其说法,令之心满意足,便返回精舍。  由于这次因缘,释尊制戒不可食人肉。像这样为了信仰,宁愿割舍自己的身肉,布施给需要的人,这在释尊时代可算是很奇特的事。现今为了亲人,割舍自己一个肾脏捐给他们,或者从脑死等人,取出眼角膜或其他器官,移植给患者的例子也很多;当然,像这样的例子在原始经典中是没有的。  三、对生命的客观性见解  [27]以上是从原始佛教所说的(A)对其他生命的角度,(B)对自己生命的角度所做之考察。对其他的生命,不应杀伤,应具慈念而爱护之;对自己的生命则为了“自己的修行”或“救助他人”之“法”,甚至有必要舍弃自己的生命。在平常世间的教训也说“严以律己,宽以待人”。由于我们的想法或态度,总是本能地、无意识地采取以自我为中心,所以严以律己,宽以待人是确保客观而公平的社会性方法。
  但是,(C)对于生命之客观性见解,不论是在原始佛教或一般佛教都说得不多。自原始佛教以来,只有二十二根说。这里所谓的“根”(indriya),是指利根或钝根的根,是与有机生命力有关之语,它和“根本”、“-根源”,或“草木之根”的“根”(mula)是不一样的。所谓“二十二根”,是1.命根(生命力)、2-3.男、女根(生殖力)、4-8.眼、耳、鼻、舌、身五根(五官的
  感觉神经力)、9.意根(知觉、记忆、判断的心的作用)、10-14.苦、乐、忧
  喜、舍五受根(苦乐的感受作用)、15-19.信、精进、念、定、慧五根(理想
  心作用)、20-22.未知当知、已知、具知三无漏根(令得证悟之无漏智的作用
  )。此中,2-8是肉体性的生命,9-22是精神性的生命力,1.命根是肉体、精神
  性生命力的根源。肉体性生命藉由食物或呼吸而维持,有种种的生理作用。在  这里所列出的精神性生命力的项目,主要是作为成佛之道的要素而说的。  如果只有肉体性的生命力,而丧失精神性的生命,则被称为“脑死”或“植物人”。但是,在原始佛教所说的,则是让精神作用在一定的期间内停止的禅定─无想定或灭尽定。它并不是脑死,而是一种几近于冬眠的状态。又,如果没有,或者一时停止精神性及肉体性生命,佛教称之为“无色有情”或“无色定”。二十二根说的详细说明今省略之。
  又,慎重处理脑死者的事,是和慎重处理亡者的遗体、遗骨、遗照、遗品同等重要,甚至被认为必须更加小心。  --------------------------------------------------------------------------------  [1] 案:此处日文原本是作“出家戒”,但是,出家戒是以淫戒为第一位,在家戒才是以杀戒为第一位。又,从前述(本书p. 2,日文原本p. 4)所云:“在家五戒中,第一是不杀生戒”,可推知此处应为“在家戒”之误写。
  [2] 案:婆罗门以“喂!你啊!”互相称呼对方,类似于外国人称对方 "Hey! my frinend”。
  [3] 案:了参法师译及注如下:“经多生轮回,寻求造屋者,但未得见之,痛苦再再生。注:‘寻求造屋者’,指生死轮回的原因。”(《南传法句经》,圆明出版社,p. 93,1991年)
  [4] 案:了参法师译及注如下:  已见造屋者(喻情欲)!不再造于屋(喻身体)。
  椽桷(喻其他的一切烦恼欲)皆毁坏,栋梁(喻无明)亦摧折。
  我既证无为(即涅槃),一切爱尽灭。”(出处同上)

本文链接:原始佛教的生命观(水野弘元)

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